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ciones y repeticiones quedan cogidas en una historia del sentido, cuya
formamatriz sería la determinación del ser como presencia:
Se podría mostrar que todos los nombres del fundamento, del princi-
pio o del centro han designado siempre lo invariante de una presencia
(
eidos
,
arché
,
telos
,
energeia
,
ousía
[esencia, existencia, sustancia,
sujeto],
aletheia
, trascendentalidad, consciencia, Dios, hombre, etc.)
(Derrida, 1989: 385).
Ahora, sin adentrarse demasiado en las causas de la ruptura de la tra-
dición de la que hablaba en un comienzo, Derrida nota que todos estos
discursos destructores -que en retazos identifica con los nombres de
Nietzsche, Freud yHeidegger- están atrapados en una especie de círculo,
que describe la forma de la relación entre la historia de la metafísica y la
historia de la destrucción de la metafísica; en pocas palabras, la depen-
dencia de esta última con los conceptos de la primera:
[N]o tiene ningún sentido
prescindir de los conceptos de la metafísi-
ca para hacer estremecer a la metafísica; (...) no podemos enunciar
ninguna proposición destructiva que no haya tenido ya que deslizarse
en la forma, en la lógica y los postulados implícitos de aquellomismo
que aquélla querría cuestionar (Derrida, 1989: 386. Los destacados
son del original).
Pues bien, a propósito de esto, el autor francés señalaba que a la etno-
logía
1
le cabía un lugar privilegiado en la reproducción de dicho esquema
en las "ciencias humanas". Ello por cuanto esta habría nacido como cien-
cia con "la experiencia del descentramiento", en el momento en que la
cultura europea -y por consiguiente la historia de la metafísica y de sus
conceptos- fue
dislocada,
expulsada de su lugar, teniendo entonces que
dejar de considerarse como cultura de referencia:
Se puede decir con toda seguridad que no hay nada fortuito en el
hecho de que la crítica del etnocentrismo, condición de la etnología,